亚当·斯密问题

亚当·斯密问题（Adam Smith Problem）又被称为斯密悖论（Smith Paradox）、亚当·斯密难题、斯密之谜

　　亚当·斯密问题，指19世纪末期在德国提出的以下问题，即亚当·斯密在《道德情操论》中提出的同感(sympathy)原理与在《国富论》中提出的利己心原理相互矛盾。因此认为斯密是受了法国唯物论的影响导致了从前者到后者的思想上的转变。“亚当·斯密问题”（das 'Adam Smith-Problem'）这个称呼，是熊彼特用德语首先给出的。

　　但是，问题的提出者忽视了《道德情操论》在《国富论》出版后还在改订的事实，并且将同感与利他心的概念混淆等同，这样的误解导致了该问题的提出。

　　虽然如此，该问题的提出以及随后《法学讲义》的发现，成为了加深研究亚当·斯密的思想体系中伦理学和经济学、以及法学之间关系的契机。

　　对于亚当斯密在强调同情的道德情操论与强调私利的国富论两书间是否存在矛盾一直有很大争论。经济学家约瑟夫·熊彼特称这为“亚当斯密问题”（das 'Adam Smith-Problem）。在道德情操论一书里，斯密似乎强调人类在慈善动机下的意图与行为的同步性，而在国富论里这则被分裂为“看不见的手”，亚当斯密宣称，在资本主义体制里，个人依照他们自己的利益行动时也会提升共同体的利益。于是这便解除了私利的矛盾，他也多次指出对于利己和人类动机的狭窄定义所可能引发的矛盾。不过这并不表示斯密的道德情操论一书否定了私利的重要性，他写道：

“因此，物种自我保卫和繁殖的机能架构，似乎是自然界给予所有动物的既定目标。人类具有向往这些目标的天性，而且也厌恶相反的东西；人类喜爱生命、恐惧死亡、盼望物种的延续和永恒、恐惧其物种的完全灭绝。虽然我们是如此强烈的向往这些目标，但它并没有被交给我们那迟缓而不可靠的理性来决定，相反的，自然界指导我们运用原始而迅速的天性来决定实现这些目标的方式。饥饿、口渴、寻求异性的情欲、爱情的快乐、和对于痛苦的恐惧，都促使我们运用这些手段来达成其本身的目的，这些行动都将实现我们原先所未料想到的结果—伟大的自然界所设定的善良目标。”

　　亚当斯密本人并不认为这两者存在矛盾，在国富论一书出版后，他又发行了经过稍微修正的道德情操论版本。他或许认为道德情操和私利最终都将达成相同的目标。

　　亚当·斯密（Adam Smith,1723～1790）于1759年出版了伦理学专著《道德情操论》（The Theory of the Moral Sentiments），1776年出版了经济学专著《国民财富的性质和原因的研究》（An Inquiry into the Nature and Causes of the Wealth of Nations，简称《国富论》），开创了西方近代经济学。根据陈岱孙等的记述，19世纪中叶时德国历史学派提出所谓“斯密问题”，即这两部著作间存在矛盾，他们认为斯密在写作《道德情操论》时，主要受哈奇逊（Hutcheson）的视仁慈（benevolence）为道德基础的观点和休谟（Hume）的同情观影响，以同情心作为人性基础。而在写作《国富论》时，斯密在法国之行时受到了法国重农学派“唯物”哲学的影响，从利他的理论转向了利己的理论。这一命题已被众多学者从多方面证伪：

　　（一）史实方面

　　1.1896年爱德温·坎南（Edwin Cannan）出版了斯密于1752～1764年任格拉斯哥大学道德哲学教授时所使用的讲稿《法学讲义》，证明了两部著作都在基础上完成，斯密在其中已阐述了《国富论》中自利而非仁慈是经济行为动机的观点，这发生在法国之行之前。与斯密同时代的他的传记作家斯图尔特（Dugald Stewart）和同事约翰·米勒（John Millar）也认为，早在16世纪50年代早期斯密就已提出他的主要经济学说，早于法国之行和重农学派任何重要著作的出版。

　　2.斯密时代的道德哲学包括神学、伦理学、法学和政治学四个部分，其中政治学又包括当时所称的政治经济学。《道德情操论》作为伦理学著作，《国富论》作为政治学著作，是同一学科的两个组成部分，不可能存在基本矛盾。斯密曾在《道德情操论》第六版“告读者”中称《国富论》“部分的履行了”他在第一版中许下的“在另一本论著中努力说明法律和政治的一般原理”的诺言，可见，他并不认为自己两部著作间存在矛盾，而把它们视为对道德、政府和法律的更广阔的历史研究的部分。

　　3.两部著作的再版始终交替进行，斯密不可能以两种不同的人性假设来完成两本著作而不自知。

　　（二）利己主义在两书中的体现

　　利己主义是两书中的互通之处。在《道德情操论》中利己主义多次以被批判或控制的形式提出。《国富论》中对利己主义的处理是《道德情操论》中这一思想的继续，是以之为前提的。两书间存在连续性。

　　两部著作“无论是对其学术思想体系和对人的行为动机的分析，还是对那只”看不见的手”的论述，都是涉及人的本性是利己的”，因而“在本质上是一致的”。

　　（三）“同情心”实为“同感”

　　《道德情操论》中的同情心是一种心理体验能力，即能站在对方的角度，通过“想象”来感受别人情感的能力，是在置换或位移体验意义上的“同一种心境”，不全是日常意义上的怜悯和怜惜，而是指“同感”。“同情”属于心理学范畴，“自爱”和“利他”是其构成的基本要素，“同情心”的内核是“自爱”。道德世界的基础由自爱心和博爱心共同构成。《道德情操论》建立在完整的人性基础上，《国富论》仅仅以利己的人性为基础，二者在此意义上是整体与部分的关系。

　　（四）同情与利己的适用范围不同

　　斯密所讲的“同情心”在人们的关系圈（spheres of intimacy）内才有意义，人们应该对与他们关系最密切的人表示最大的关心，根据远近亲疏来对待他人是斯密道德哲学的基本信条，被他视为完全正确和合乎事实的，自利和追求利益在关系圈里不起主导地位，而《国富论》中的自利适用于来自不同团体（gemeinschafen）的人们间的经济关系，是市场交易的秩序。

　　此外，还有一些学者认为两部著作确实存在矛盾，但由于所涉及的领域不同，所以不具可比性。如帕茨考斯基（Wilhelm Paszkowski）认为，《道德情操论》是一部传统的道德理论的人文主义著作，告诉人们应该怎么做，而国富论则是纯粹的专业研究。这种观点显然有离题之嫌。“斯密问题”所讨论正是斯密的经济思想与伦理思想的关系，因此不能将两者孤立起来而对其间的关系避而不谈。

　　已有的研究成果已经达到了相当的高度和深度，但笔者认为仍存在一些不可忽视的问题：

　　1.前面所讲的史实证伪“斯密问题”的说服力是有限的。即使两书都是《法学讲义》和道德哲学的组成部分，即使它们的再版交替进行，可这又怎能保证斯密在这两部分间不会自相矛盾？至于斯密在接触法国重农学派之前就已提出《国富论》中的利己主义观点，也只能说明斯密基本思想体系的建立并未受到法国之行的影响，而不能作为其思想体系没有矛盾的证据。

　　2.在对斯密体系统一性的逻辑方面的阐释上，笔者认为已有研究存在一个最大的问题却是一个最基本的问题——对“斯密问题”的界定，怎样界定这个命题才是有意义的？“斯密问题”在本质上是斯密的伦理思想与经济思想是否矛盾的问题，涉及到对斯密的这两种思想的正确理解。德国历史学派认为斯密在伦理学中主张利他理论，而在经济学中主张利己理论，因此自相矛盾。他们之所以把斯密的伦理思想总结为利他理论，是因为把《道德情操论》中的“同情心”与“利他”两个概念相混同了，这是他们提出“斯密问题”这一伪题的关键原因。然而，却没有学者指出这一明显的错误。一些学者反而受此误导，甚至一些已经认识到“自爱”和“利他”构成的“同情”才是《道德情操论》中的人性基础的学者，仍通过调和利己与利他的矛盾来证伪“斯密问题”，比如论证“斯密的‘自利心’……同‘利他心’共同构成人类情感中的一对矛盾，但又是同一体”，没有切中问题的要害，甚至可以说是不正确的。鉴于此，本文对“斯密问题”的证伪将分为两个部分，首先阐释“同情心”而非“利他”是《道德情操论》的人性基础，从而说明同情心与利己心的矛盾不等同于利他心与利己心的矛盾，然后试以斯密自身的话语体系为基础，论证同情心与利己心的一致性。

　　（一）《道德情操论》的人性基础是同情心，而不是利他主义

　　在《道德情操论》中，“‘怜悯’和‘体恤’是我们用来对别人的悲伤表示同感的词。‘同情’，虽然原意也许与前两者相同，然而现在用来表示我们对任何一种激情的同感也未尝不可”。可见，“同情”不仅是哀人之所哀，也包括乐人之所乐，是“同感”的同义词。虽然《道德情操论》所涉内容庞杂繁复，但还是可以找到一条清晰的脉络，以表明斯密是如何在以“同情心”为一种普遍人性的基础上构建其思想体系的。

　　正如经济学分为规范经济学和实证经济学一样，斯密在《道德情操论》中对人性和思想意识等活动的论述可分为两部分：应然和实然。其中，实然即对实际状况的研究占主要地位，斯密剖析了大量人们在日常生活中“自用而不自知”的情感反应，这些情感反应是任何人都与生俱来的天性或本性（nature）,比如“同情……这种情感同人性中所有其它的原始感情一样，决不只是品行高尚的人才具备”。斯密并没构筑一个常人无法企及的理想的道德世界，而是在研究现实世界的前提下，对人的思想活动和具体行为作出人性上的解释。其中有时会穿插一些“高尚”者的做法，但一般人达不到这样的标准也无可厚非，因为“崇高的美德……远非凡人的菲薄力量所能做到”，他认为针对绝大多数“凡人”（mortal）的道德标准是“合宜性”（propriety），即“感情相对于激起它的原因或对象来说是否恰当，决定了相应的行为是否合宜”。这种判断需要通过“同情”来实现，即“在当事人的原始激情同旁观者表示同情的情绪完全一致时，它在后者看来必然是正确而又合宜的，并且符合它们的客观对象；相反，当后者设身处地发现前者的原始激情并不符合自己的感受时，那么，这些感情在他看来必然是不正确而又不合宜的，并且同激起这些感情的原因不相适应”，因此“我们评判他人情感和行为的起点和基础”是“他们和我们自己的一致的感情”，而“我们赞同或不赞同自己行为的原则，似乎同据以判断他人行为的原则完全相同”，“努力像公正而无偏见的旁观者那样来考察自己的行为……因为对想象中的公正的法官的赞成抱有同感而对自己的行为表示赞同”。对别人和自己行为的这种判断构成了“是非之心”。斯密认为，这种“是非之心显然是充当人类天性中起支配作用的本性的”，“凡是我们的是非之心所赞成的事是恰当的、正确的，并且是应该做的；凡是与此相反的，就是错误的、不恰当的，并且是不该做的”。在“是非之心”的基础上，他进一步提出了“一般道德准则”即“责任感”的概念，“在各个场合凭借是非之心和对事物的优点和合宜性所具有的自然感觉而赞同什么或反对什么的经验之上……形成了一般的道德准则”。在所有的美德中，“正义准则是唯一明确和准确的道德准则……是不可或缺的”，而“其它一切美德都是不明确的、模糊的和不确定的……不可能完全通过对它们的尊重来规定我们的行为。”“其他一切美德”便包括仁慈即利他心，缺乏它“可能使人们对本来可以合理期待的善行表示失望”，但不会导致伤害与真正的罪恶，社会可以“存在于一种不很令人愉快的状态之中”，“通过完全着眼于实利的互惠行为而被维持下去”，所以仁慈“不能以力相逼”，违背它不会受到惩罚。而缺乏正义将导致对他人的伤害，“社会不可能存在于那些老是相互损伤和伤害的人中间”，“不义行为的盛行却肯定会彻底毁掉它”，因此正义“可以用压力强迫人们遵守”，违背它就要受到惩罚，这是“正义和其它所有社会美德之间的明显区别”。因此，“与其说仁慈是社会存在的基础，还不如说正义是这种基础。……造物主劝戒人们多行善事，而非强制人们行善。行善犹如美化建筑物的装饰品，而不是支撑建筑物的地基，因此作出劝戒已经足够，没有必要强加于人。相反，正义犹如支撑整个大厦的主要支柱。如果这根柱子松动的话，那么人类社会这个雄伟而巨大的建筑必然会在顷刻之间土崩瓦解”，法规的目的便在于维护正义，“禁止公众之间相互伤害”。

　　由上可见，斯密由“同情”这一天性出发，论及道德判断，即通过“同情”对他人行为的判断和通过设立“公正的旁观者”对自己行为的判断，由此引出普遍的道德律令与准则。“同情”是《道德情操论》的研究出发点，和“利他”是两个不同的概念。斯密对人们提出的道德要求是不损人，远未达到利他的程度。他还批评了两种利他主义的观点：“增强我们对别人利益的感受，使我们如同天生同情自己的利益一样同情别人的利益”和“试图减少我们对自己利益的感受，使我们如同天生同情别人的利益一样同情自己的利益”，认为“两者都远远超过了自然和合宜的正确标准”，并宣称“对一切有理智和有知觉的生物的普遍幸福的关怀，是神的职责，而不是人的职责”。他并没有像德国历史学派所称的那样，完全受斯多葛学派学者哈奇逊的视仁慈为道德基础的观点的影响，相反，他批判了哈奇逊的这种“美德一定只存在于纯粹而又无私的仁慈之中”的观点，并把斯多葛学派“要我们努力节制以至根除我们个人的、局部的和自私的一切感情”、“鼓励人们做出超人的高尚行为和极其广泛的善行”的利他理论称为“怪论”。可见，把“同情”与“利他”相混同、认为斯密在《道德情操论》中主张利他主义，完全是对斯密思想的误解。

　　（二）斯密“同情心”和“利己主义”的统一

　　通过前面的论述可以说，只要能说明斯密的思想体系中同情心与利己主义不矛盾——即不是有此无彼、互不相容的——“斯密问题”就迎刃而解。其实在《道德情操论》中已经有对利己主义的多处论述，并且《道德情操论》中“毫无疑问，每个人生来首先和主要关心自己”与《国富论》中人们“所盘算的也只是他自己的利益”对利己主义的论述明显是统一、不矛盾的，因此如果能在《道德情操论》中找到同情心与利己主义不矛盾的证据，就能证明《道德情操论》中同情心与《国富论》中的利己主义不矛盾，从而证伪了“斯密问题”。通过梳理斯密对同情心与利己心种种论述可以发现，在斯密庞大繁复的思想体系中，同情心与利己心的关系可以概括为两个方面：同情心对利己心的促进和约束，这表明二者并非有此无彼、自相矛盾，而是相互统一的。

　　1.同情心对利己心的促进

　　①同情心激发了利己心的产生

　　在论述利己心是如何产生时，斯密提出了一种颇具新意的解释：“物质财富的用处首先是提供肉体所需的各种必需品和便利，但如果我们未觉察到同等地位者对我们的尊重……那么我们在这个世界上就活不长久。把自己变成这种尊重的合宜对象的愿望……或许是我们所有的愿望中最强烈的；因而我们急于获得财富的心情，在很大程度上是由这种比提供肉体上所需的各种必需品和便利……的愿望更强烈的欲望引起和激发出来的”。在此基础上，斯密分析了产生人们相互竞争、追求利益的利己动机的原因是“引人注目、被人关心、得到同情、自满自得和博得赞许”，“吸引我们的，是虚荣而不是舒适或快乐。不过，虚荣总是建立在我们相信自己是关心和赞同的对象的基础上。”也就是说，获得别人对我们所拥有的物质财富的“同情”而给我们带来的被人尊重的内心满足感（斯密称之为“虚荣”）这一欲望，比获得物质享受所提供的便利的欲望更强烈，更大程度上激发我们去获取利益的利己之心。

　　②同情心保障了利己心的实现

　　斯密认为，“较高的理智和理解力”与“自我控制”的“结合构成了谨慎的美德，对个人来说，这是所有美德中最有用的一种”。特别是自我控制，“我们靠它才能放弃眼前的快乐或者忍受眼前的痛苦，以便在将来某个时刻去获得更大的快乐或避免更大的痛苦”，从而实现自身利益最大化。这种自我控制的产生与同情是密不可分的，它“是由一种原则——合宜感，对想象中的这个公正的旁观者的情感的尊重——向我们提出来的要求”，“当我们以这样的方式行动时，影响我们行为的情感似乎确实和旁观者的那种情感相一致”，从而我们的“那种坚持不懈的勤劳和俭朴，那种为了将来更遥远但是更为持久的舒适和享受而坚决牺牲眼前的舒适和享受的精神，总是因为公正的旁观者的充分赞同，而得到支持和报答”。

　　③同情心本身带来的利己结果

　　如前所述，“同情”不仅是“哀人之所哀”，也包括“乐人之所乐”。一方面，“对快乐表示同情是令人愉快的”，这样的结果当然对自己有利，虽然只是精神上的，但在斯密“幸福存在于平静和享受之中”的幸福观中，个人利益包括精神和物质两方面，而且相较于物质享受，他更珍视精神上的满足，所以上述精神上的利己结果没有理由被忽视。另一方面，“同情悲伤却是令人痛苦的，……我们尽可能避免对……悲伤表示同情”，但是在碰到“英雄的高尚行为”的这种“特殊场合”下，对悲伤的同情甚至也能给我们带来精神上的满足。比如“当苏格拉底喝下最后一服药水时，他的朋友全都哭了，而他自己却神色平静，显得极为轻松愉快”，他的朋友虽然哭了，但他们作为旁观者“喜欢自己心中的那种感情，并且带着满足和自我赞赏的心情浸沉在自己的感情之中。因此，他愉快地沉迷于这种令人伤感的想法”。所以，无论当事人的情感是快乐还是悲伤，“我们在能够同情他时似乎也感到高兴”，从而能够感受到“我们在同能充分同情其心中的一切激情的人的交谈中所感到的快乐”。

　　④同情心赋予利己心以必要性和合理性

　　在斯密看来，利己心是非常必要与合理的，并非“人性之恶”，原因便在于旁观者的同情与当事人的感情相比很有限。“虽然人类天生具有同情心，但是他从来不会为了落在别人头上的痛苦而去设想那必然使当事人激动的激情程度”，斯密举例说，“当我们安慰处在痛苦之中的朋友时……我们内心滋长的倦怠情绪和他们的激动又多么不协调啊！……同情……总是极其脆弱和转瞬即逝的；……一旦我们离开那个房间，它就会消失不见，一去不返。”正是由于旁观者的同情与当事人的感情之间存在着程度上无法逾越的差异——“旁观者的情绪……不易达到受难者所感受的激烈程度”，或者说，“每个人对自己快乐和痛苦的感受比对他人快乐和痛苦的感受更为敏感”。可见，同情的程度如此有限，即使只从精神和意识角度考察都很难说具有利他性质，更不用说物质意义上的，所以“普施万物的善行，无论它如何高尚和慷慨……只能是不可靠的幸福的源泉”，人不能把自己的幸福寄托于别人的利他心上，“每个人生来首先和主要关心自己；而且，因为他比任何人都更适合关心自己，所以他如果这样做的话是恰当和正确的”，人具有利己心是恰当合理、无可厚非的。斯密以同情程度的有限性为铺垫，推出利己心的必要性与合理性，不能不让人佩服其行文构思的巧妙，当然也表明了同情心与利己心并不相悖。

　　⑤同情心赋予利己心以称赞

　　斯密认为，“对我们自己个人幸福和利益的关心，在许多场合也表现为一种非常值得称赞的行为原则。节俭、勤劳、专心致志和思想集中的习惯，通常被认为是根据自私自利的动机养成的，同时也被认为是一种非常值得赞扬的品质，应该得到每个人的尊敬和赞同”，原因便在于当事人“对自己的利益和幸福所具有的那种似乎控制着他的行动的看法，确实同我们自然而然地形成的对他的看法相吻合。在他的情感和我们自己的情感之间存在着最完美的一致……因此，我们不仅赞同、而且在某种程度上钦佩他的行为，并认为他的行为值得高度赞赏”。特别对于是实现“私人利益的那些重大目标”的激情即“抱负的激情”而言，当它“保持在谨慎和正义的范围之内时，总是受到世人的钦佩，即使超越了这两种美德而且是不正义的和过分的时候，有时也显得极其伟大”。可见，当利己心保持在谨慎（较高的理智和理解力与自我控制）和正义（不伤害别人）的范围之内，甚至有时超过时，同情心使旁观者站在当事人的立场看待问题，也会赞同当事人的行为和品格——哪怕它们来自利己的动机。

　　⑥在论述同情心与利己主义的关系时，斯密还纠正了一种错误看法，即认为同情心是由利己心而产生的，把利己心看作行为的唯一动机，从而“从一定的细腻的自爱之心来推断我们全部情感”的观点。对此，斯密给予了明确的否定：“（同情）不能从任何利已的考虑中产生”，“同情在任何意义上都不可能看成一种自私的本性”。

　　2.同情心对利己心的约束

　　同情心对利己心的约束不是指同情心抑制利己心发挥作用，而是指同情心使利己心保持在合适的范围内，用斯密的话就是具有合宜性。斯密把“我们的感情大致分为自私的感情和仁慈的感情”，而“每一种激情的合宜性，即旁观者能够赞同的强度，必定存在于某种适中程度之内。如果激情过分强烈，或者过分低落，旁观者就不会加以体谅”，并且会“威慑这些激情，使它们回到那种有节制的合宜的心情和情绪中去。”当事人的情感和旁观者的情感的“和谐一致”是“保持社会和谐的……全部需要或要求之所在”。斯密认为，“对自己行为合宜性的一切热切而又诚挚的关注……构成了美德的真正精髓”，“没有合宜性就没有美德……合宜性是每一种具有美德的行为中的基本成分”，因此利己和利他都是中性的概念，不能视其一为罪恶而另一个为美德。只有当当事人的利己心或利他心，降到旁观者能够体谅的程度，即具有了合宜性，才能对其作出道德上的评判。斯密举例说，如果利他没和合宜性相结合，从而表现为“愚蠢而又过分的慷慨”，那么“当我们置身于感激者的处境时，感到对这样一个恩人不会怀有高度的尊敬”，我们会轻视利他者的“蠢行”，认为“这种帮助好像不需要给予任何相应的报答”。同样地，由同情产生的合宜性也要求利己心保持在适中的程度内。如果利己心过分低落，比如某个人“不恰当地爱护自己的健康、生命或财产这些本来只是自我保护的本能就足以使他去做的事，这无疑是一个缺点，……有损于他的尊严和他那品质中令人尊重的地方。满不在乎和不节俭，一般不为人所赞成，但这不是由于缺乏仁慈，而是由于缺乏对自己利益的恰当关心”；而如果利己心过分强烈，比如个人“为了私利而伤害或损害他人，即使前者的利益可能比后者的伤害或损害大得多”，也不能得到公正的旁观者的赞同，这种对自身“不正当的偏爱会使自己既成为人们轻视和愤慨的合宜对象，又成为那种轻视和愤慨必然会带来的惩罚的合宜对象”。可见，同情心会使旁观者站在当事人的立场看待问题，当当事人的利己心具有合宜性时，同情会让旁观者表示赞同；而当事人对自己的利益缺乏恰当的关心或过度关心时，同情会让旁观者站在他的立场上不赞同。如前所述，斯密把由合宜性产生的是非之心在人们心中长期的经验积累所获得的感觉称为“一般道德准则”或“责任感”，因此同情心对利己心的约束，总地来说便表现为“以私人利益作为目标的追逐……对指导这种行为的一般准则的尊重”，指导利己心的这种“一般规则，会纠正我们当时不合宜的情绪”。